گذری بر مسائل فلسفه‌ی اخلاق در آثار شهید مطهری

اعظم ملاصادقی

---

چکیده:

طرح مسئله

اجمالی از زندگانی شهید مطهری

مفهوم شناسی «اخلاق»

1) واقعنمایی مفاهیم اخلاقی

الف) باید و نباید

ب) حسن و قبح

2) نسبیّت اخلاق و دیدگاه شهید مطهری

الف)نسبیّت‌گرایی توصیفی

ب) نسبیّت‌گرایی فرااخلاقی

ج) نسبیّت‌گرایی هنجاری

3) رابطه‌ی دین و اخلاق از دیدگاه شهید مطهری

نظریه‌ی تباین

نظریه‌ی اتحاد

نظریه‌ی تعامل

دیدگاه استاد

4) معیار ارزش اخلاقی از دیدگاه شهید مطهری

الف) نظریات غایت انگارانه

ب) نظریه‌های وظیفه‌گرایانه

دیدگاه استاد

نتیجه‌ی بحث

منابع و مراجع

 

چکیده:

فلسفه‌ی اخلاق یکی از شاخه­های فلسفه‌ی مضاف می­باشد که به تأملات فلسفی پیرامون مسائلی از قبیل چیستی مفاهیم اخلاقی و معیار ارزش اخلاقی می­پردازد. این رشته‌ی از دانش  در عالم اسلام همانند خاستگاه اصلی آن دانش نوظهوری بوده و مسائل مربوط به آن را تنها می­توان در بین آثار گذشتگان در خلال مباحث و آثار مربوط به اخلاق جستجو کرد..با این وجود در عصر حاضر مسائل فلسفه‌ی اخلاق مورد توجّه جدّی اندیشمندان معاصر قرار گرفته و در آثار بزرگانی همچون شهید مطهری مستقلاً به آن پرداخته شده است. شهید مطهری با پررنگ ساختن نقش ایمان دینی در شکل گیری ارزش اخلاقی، سعی در مرتبط ساختن دین و اخلاق داشته و نظریّه‌ی پرستش را مبنای بسیاری از نظرات خود در مورد موضوعات فلسفه‌ی اخلاق قرار داده است.

طرح مسئله

از جمله مهمترین مباحث تأثیرگذار در حکمت و فلسفه، حوزه‌ی فلسفه‌ی اخلاق است. فلسفه‌ی اخلاق یکی از شاخه­های فلسفه‌ی مضاف می­باشد و به مباحثی از قبیل چیستی مفاهیم اخلاقی؛ واقع­نمایی جملات اخلاقی، مکاتب مختلف اخلاقی، رابطه‌ی دین و اخلاق و... می­پردازد.

فلسفه‌ی اخلاق علمی نوبنیاد است و از عمر آن به عنوان یک رشته‌ی علمی مستقل، بیش از یک قرن نمی‌گذرد و مباحث آن برای نخستین بار توسط «جورج ادوار دمور» در کتاب مبانی اخلاق، به رشته‌ی تحریر درآمد. لکن مسائلی که در فلسفه‌ی اخلاق مطرح می‌شود، به صورت پراکنده در آثار اندیشمندان و فلاسفه وجود داشته است. در عالم اسلام نیز امر به همین منوال است. یعنی بحث فلسفه‌ی اخلاق به طور مستقل و به عنوان یک علم در کنار سایر رشته‌های علمی مطرح نبوده و در خلال مباحث و آثار مربوط به اخلاق می­توان ردّپایی از آنها را جستجو کرد. از جمله در آثار ابن مسکویه (متوفی 421هـ.ق)  که در فلسفه‌ی اخلاق پیرو ارسطو بوده و تا اندازه‌ای از افلاطون نیز تأثیر پذیرفته است. خواجه نصیرالدین طوسی از اندیشمندان مسلمان و از برترین دانشمندان امامیه که علاوه بر علوم دینی، در حکمت و بیشتر علوم زمان خود مهارت داشت و تألیف مشهور او در علم اخلاق، اخلاق ناصری نام دارد.

در عصر حاضر مسائل فلسفه‌ی اخلاق از جمله دغدغه‌های مهمّ اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان و از جمله استاد شهید مطهری بوده است.با مراجعه به آثار مختلف این شهید فرزانه می­توان مباحثی را حول مسائل جاری در حوزه‌ی فلسفه‌ی اخلاق یافت و دیدگاه مرحوم استاد را پیرامون آنها جستجو کرد. هدف از این تحقیق تبیین مباحث فلسفی اخلاقی در آثار شهید مطهری و بیان دیدگاههای او در این ارتباط است.

اجمالی از زندگانی شهید مطهری

شهید آیت الله مطهری در 13 بهمن 1298 هجری شمسی در قریه فریمان واقع در 75 کیلومتری شهر مقدس مشهد، در یک خانواده‌ی اصیل روحانی چشم به جهان گشود. پس از طی دوران طفولیت به مکتب­خانه رفت و به فراگیری دروس ابتدایی پرداخت. در سن دوازده سالگی به حوزه‌ی علمیه مشهد عزیمت نمود و به تحصیل مقدمات علوم اسلامی اشتغال ورزید. و برای تکمیل تحصیلات خود عازم حوزه‌ی علمیه قم شد. در سال 1331 در حالیکه از مدرسین معروف و از امیدهای آینده حوزه به شمار می‌رفت، به تهران مهاجرت کرد و به تدریس در مدرسه‌ی مروی، تألیف و سخنرانی‌های تحقیقی پرداخت. در سال1334 اولین جلسه‌ی تفسیر انجن اسلامی توسط استاد مطهری تشکیل شد.

از سال 1341 (آغاز نهضت امام خمینی) استاد مطهری به طور فعال در کنار امام بود. پس از تبعید امام خمینی به خارج از کشور، مسئولیت شهید مطهری و یارانش سنگین‌تر شد. در این زمان وی به تألیف کتاب در موضوعات مورد نیاز جامعه و ایراد سخنرانی در دانشگاهها، انجمن اسلامی پزشکان، مسجد هدایت، مسجد جامع نارمک و... ادامه می‌دهد. به طور کلی شهید مطهری که به یک نهضت اسلامی معتقد بود برای اسلامی کردن محتوای نهضت، تلاشهای ایدئولوژیک بسیاری نمود و با کج روی‌ها و انحرافات، سرسختانه مبارزه کرد. از مهمترین خدمات استاد مطهری در طول حیات پر برکتش، ارائه ایدئولوژی اصیل اسلامی از طریق تدریس، سخنرانی و تألیف کتاب است. در دوران اقامت حضرت امام در پاریس، سفری به آن دیار نموده و در مورد مسائل مهم انقلاب با ایشان گفتگو کرد. در همین سفر امام خمینی(ره) ایشان را مسئول تشکیل شورای انقلاب اسلامی نمود. هنگام بازگشت امام خمینی (ره) به ایران، مسئولیت کمیته استقبال از امام را شخصاً به عهده گرفت و تا پیروزی انقلاب اسلامی و پس از آن همواره در کنار رهبر عظیم الشأن انقلاب اسلامی و مشاوری دلسوز و مورد اعتماد برای ایشان بود. روحش شاد و یادش گرامی باد.

مفهوم شناسی «اخلاق»

اخلاق در اصل لغت واژه‌ی عربی است که مفرد آن دو کلمه‌ی خُلق و خُلُق می‌باشد. و در لغت به معنای سرشت و سجیه به کار رفته است. لغت شناسان عموماً آن را با واژه‌ی خَلق هم ریشه دانسته‌اند. وقتی گفته می‌شود فلان کسی خُلق زیبایی دارد، یعنی نیرو و سرشت یا صفت معنوی و باطنی زیبا دارد. در مقابل، هنگامی که می‌گویند فلان کس خَلق زیبایی دارد، به معنای آن است که دارای آفرینش و ظاهری زیبا و اندامی سازگار است. [1]

امّا در مورد معنای اصطلاحی آن استاد مطهری اخلاق را اینگونه معنا می­کنند:

« اخلاق عبارت است از یک سلسله خصلتها و سجایا و ملکات اکتسابی که بشر آنها را به عنوان اصول اخلاقی می‌پذیرد؛ به عبارت دیگر قالبی برای انسان که روح انسان در آن کادر و طبق آن طرح و نقشه، ساخته می‌شود. در واقع اخلاق، چگونگی روح انسان است.»[2]

ایشان در جای دیگر می‌فرماید:

«اخلاق مرتبط با ساختمان روحی انسان است. و بر این اساس با آداب و رسوم مرسوم در جوامع تفارت دارد؛ چرا که آداب و رسوم یک سلسله قراردادهای صرف می‌باشند که ربطی به ملکات و خلقیات و قالبهای روحی درونی ندارند.»[3]

استاد شهید مطهری (ره) در تعریف علم اخلاق نیز می­نویسند:

«علم اخلاق، علمی است که دستورالعملهای کلی برای زیستنی مقدس، متعالی و ارزشمند را مورد بحث قرار می‌دهد به عبارت دیگر، علم اخلاق، علم قالبهای کلی برای چگونگی زیستن متعالی و با قداست می‌باشد. این چگونگی هم شامل رفتار می‌شود و هم شامل ملکات نفسانی، یعنی این که انسان باید چگونه رفتار کند و چگونه ملکاتی داشته باشد، تا زیستن او با ارزش باشد. ملکاتی مانند: عدالت، تقوا، شجاعت، عفت، حکمت، استقامت، وفا و صداقت و...» [4]

1) واقع­نمایی مفاهیم اخلاقی

از جمله مسائل مطرح در فلسفه‌ی اخلاق، چیستی وحقیقت مفاهیم اخلاقی از جمله خوب، بد، حسن و قبح، باید و نباید و... است. آیا این مفاهیم حاکی از حقایقی عینی هستند و از واقعیّتی خارج از خود خبر می­دهند. به طور مثال وقتی می­گوییم «احسان خوب است» همانند زمانی است که می­گوییم «دماوند بلندترین قلّه‌ی ایران است» و یا صرفاً گزاره­هایی انشائی بوده و بیان کننده‌ی حالات و احساسات شخص بیان کننده‌ی آنها می­باشند. در ادامه به نقل دیدگاه استاد در مورد برخی مفاهیم اخلاقی خواهیم پرداخت.

الف) باید و نباید

استاد مطهری در رابطه با مفهوم «باید» و «نباید» به اعتباری و انشایی بودن اعتقاد دارند ولی در عین حال آنها را حاکی از نوعی ضرورت بالقیاس دانسته و با برقرار رابطه‌ی ضروری بین عمل و نتیجه‌ی عمل سعی در عینیّت بخشی به گزاره­های اخلاقی دارند. ایشان می­نویسد:

«... قدر مسلم این است که حکم انشایی در کار است، هرکس هر کاری انجام می‌دهد، با خود می‌اندیشد که باید انجام دهم... «این بایدها و نبایدها به اعتبار مقصد و هدفی است که انسان از فعل اختیاری خود دارد، یعنی هر فعل اختیاری برای وصول به یک هدف و منظور و مقصد انجام می‌یابد. معنای باید و نباید این است که برای رسیدن به فلان مقصد، فلان عمل ضروری است. پس آن عمل باید انجام گیرد.» [5]

ب) حسن و قبح

برای حسن و قبح معانی مختلفی ذکر کرده‌اند؛ مانند کمال و نقص، سازگاری و ناسازگاری بالطبع و غیره امّا آن چه از عبارات استاد مطهری، به دست می‌آید، ایشان معنای سازگاری و عدم سازگاری بالطبع را برگزیده‌اند. زیرا ایشان معتقدند که حسن و قبح در اصل یک امر قلبی و درونی است:

«زیبایی عقلی و حسن و قبح عقلی در واقع برمی‌گردد به حسن و قبح قلبی، عقل از مقوله‌ی ادراک است نه از مقوله‌ی احساس، همه حسن و قبح‌هایی که اسمش را گذاشته‌اند حسن و قبح عقلی، در واقع حسن و قبح قلبی است، چون حسن، زیبایی است و قبح، زشتی است و این‌ها از مقوله‌ی احساس است نه از مقوله‌ی ادراک که کار عقل باشد، و احساس در واقع کار قلب است.[6]

همچنین ایشان در مورد دو مفهوم «خوب» و «بد» نیز چنین دیدگاهی دارند:

«خوبی و بدی دو صفت عینی واقعی در اشیاء نیستند که باید آنها را کشف کرد همانطور که در علوم نظری کشف می‌کنند... اگر کسی با این متد بخواهد دنبال اصول اخلاقی برود، اشتباه می‌کند و به جایی نمی‌رسد، چون امر اعتباری را به جای امر حقیقی اشتباه گرفته است.راست و دروغ در ظرف عین، صفتی به نام خوبی و بدی ندارند، اصلاً معنای خوبی و بدی به حسب مقصد تعیین می‌شود، راستی، به مقصد می‌رساند پس باید راستگو بود و از همین جا صفت خوبی برای راستی اعتبار می‌شود، و دروغ آثاری دارد که فرد و یا جامعه را از مقصدش بازمی‌دارد، پس دروغ نباید گفت و دروغ بد است.» [7]

«ما اصل خوبی و بدی را همانطور قبول می‌کنیم که امثال آقای طباطبایی و راسل گفته‌اند که معنای خوب بودن و خوب نبودن و باید و نباید، دوست داشتن و دوست نداشتن است.[8]

بنابراین از ظاهر عبارات استاد مطهری این به دست می‌آید که ایشان به اعتباری بودن مفاهیم حسن و قبح اعتقاد دارند ولی نه این معنا که این مفاهیم حاکی از هیچگونه واقعیّتی نمی­باشند و صرفاً منعکس کننده‌ی حالات و احساسات می­باشند. به اعتقاد یکی از نویسندگان، استاد مطهری اگرچه در ظاهر به اعتباری بودن حسن و قبح اعتقاد دارد، لکن در واقع این چنین نمی‌باشد و به عینی بودن حسن و قبح اعتقاد دارند.

«به نظر می‌رسد استاد مطهری از یک دیدگاه شناخت گرایی اخلاقی دفاع می‌کند که معتقد به عینی بودن ارزش‌های اخلاقی است، البته این امر عینی یک نسبت تلاقی با ذات علوی انسان است که مستقل از دواعی احساس طبیعی و متغیر وی قابل کشف است.»[9]

2) نسبیّت اخلاق و دیدگاه شهید مطهری

به طور کلی می‌توان نسبت‌گرایی در اخلاق را در سه قسمت توصیفی، فرا اخلاقی و هنجاری بیان نمود.

الف)نسبیّت‌گرایی توصیفی

در نسبی گرایی توصیفی تنها به توصیف و تشریح نسبت گرایی در میان اقوام و ملل مختلف و زمان‌ها و اعصار متفاوت پرداخته می‌شود. در نسبی‌گرایی توصیفی تنوع اخلاقی ملل و جوامع گوناگون از قبیل یونان باستان، قرون وسطی، قرن بیستم، اخلاق اسکیموها، اخلاق کشورهای شرقی و غربی و اسلامی و... بیان می‌شود.

مدعای نسبیّت‌گرایی توصیفی صرفاً این نیست که احکام اخلاقی افراد و جوامع مختلف متفاوتند، بلکه مدعی است که احکام اصلی اخلاقی (و نه فقط فرعی) آن‌ها متفاوت و حتی متعارفتند.[10]

ب) نسبیّت‌گرایی فرااخلاقی

دومین نوع نسبت‌گرایی که مورد بحث قرار گرفته است، نسبیّت «فرااخلاقی» است، براساس این دیدگاه، نباید در میان احکام یا نظام اخلاقی متعارضی، تنها یک حکم و یا نظام اخلاقی را موجه و درست دانست و احکام و نظام‌های دیگر را غیر معتبر و نادرست به حساب آورد.[11]

معتقدان به این نوع نسبیت، این گونه می‌گویند: «در مورد احکام اخلاقی اصلی، شیوه‌ی معقول و معتبر عینی‌ای برای توجیه یکی در مقابل دیگری وجود ندارد، در نتیجه ممکن است دو حکم اصلی متعارض، اعتبار یکسانی داشته باشد.» [12]

ج) نسبیّت‌گرایی هنجاری

نسبیت‌گرایی هنجاری می‌گوید آنچه برای شخص یا جامعه‌ای درست یا خوب است، حتی اگر هم شرایط مربوط مشابه باشد، برای شخص یا جامعه‌ی دیگر، درست یا خوب نیست.[13] و به دلیل این که یک حکم هنجاری را بیان می‌کند، نسبت‌گرایی هنجاری نامیده می‌شود.

استاد مطهری در بیان نسبی‌گرایی اخلاقی می‌گوید که نسبی‌گراها، معیار اخلاق را پسند افراد جامعه قرار داده‌اند که با توجه به اختلاف پسندها در زمان‌های مختلف، اخلاق نسبی خواهد بود.

«گفته‌اند درباره‌ی آنچه که باید باشد یا به عبارت دیگر درباره‌ی خیراخلاقی و شر اخلاقی، هیچ معیاری جزء پسند انسان در کار نیست. می‌گویند معیار این است که چه اخلاقی محمود یعنی مورد پسند است. هر خلقی که مورد پسند بود، آن خلق خوب است، ولی پسند متغیر است و در طول زمان‌ها، پسندها تغییر می‌کند وقتی پسند تغییر کرد، خود اخلاق حمیده طبعاً تغییر می‌کند. فلان خلق یک زمانی محمود و مورد پسند مردم بود پس خوب بود، بعد در زمان دیگر همان خلق، نامحمود شد و خلق دیگری محمود شد. این نوسانات و تغییرات که یک خلق در یک زمان مورد پسند است و در زمان دیگر مورد پسند نیست، براساس تکامل است و منشأ این‌ها روح زمان و به عبارت دیگر روح اجتماع است.» [14]

استاد در پاسخ به نسبیّت‌گرایی اجتماعی یک جواب اساسی می‌دهد. ایشان می‌گوید که ما نسبیّت در مسائل و امور اخلاقی را قبول داریم. لکن دوچیز وجود دارد، یکی فعل اخلاقی است و دیگری حکم اخلاقی. آنچه راجع به نسبیت گفته می‌شود و منعی و ایرادی هم در آن از نظر ما وجود ندارد، نسبیت در فعل اخلاقی است، لکن خود اخلاق و خصلت اخلاقی و حکم اخلاقی نمی‌تواند نسبی باشد. البته ایشان همین پاسخ را در شکل‌های دیگر مانند عناوین اولیه و عناوین ثانویه، خود فردی و اجتماعی بیان نموده است.

«می‌توانیم بگوئیم که اخلاق نسبی نیست. اخلاق به آن معنی که ما بیان کردیم مطلق است ولی فعل اخلاقی مانعی ندارد که بگوئیم نسبی است.»[15]

ایشان معتقد است مطلق بودن اخلاق را با مطلق بودن فعل اخلاقی نباید اشتباه کرد؛ یعنی روی یک فعل نمی‌شود تکیه کرد و گفت همیشه این فعل، اخلاقی است، همچنان که نمی‌شود گفت همیشه این فعل ضد اخلاق است و غالباً این است که اسباب اشتباه افراد شده است.[16] بلکه ارزش اخلاقی یک فعل با وجوه و اعتبارات  فرق می‌کنند، یعنی ممکن است یک فعل با یک اعتبار اخلاقی باشد و با اعتبار دیگر ضداخلاقی باشد مثل سیلی زدن به یتیم. این مسئله که رفتار مطلق است یا نسبی غیر از این است که اخلاق مطلق است یا نسبی،.[17]

علماء می‌گویند عناوین اولیه داریم و عناوین ثانویه... عنوان اولی گوسفند حلال گوشتی است و عنوان اولی خوک حرام گوشتی است، ولی همین حلال گوشت با یک عنوان ثانوی می‌شود حرام، مثل این که به اعتبار این که مملوک غیر است، خوردن گوشت آن حرام می‌شود چون دزدی است، و  گوشت و خوک در جایی که شخص حیاتش بستگی به آن داشته باشد، نه تنها حلال می‌شود، بلکه خوردن آن واجب هم می‌شود.[18]

استاد مطهری معتقد است نسبی‌گرایان دچار خلط و اشتباه میان فعل و خصلت اخلاقی و یا خلط و اشتباه میان من علوی و من سلفی شده‌‌اند. به نظر ایشان  اگر اخلاق را با من علوی نگاه کنیم، اخلاق مطلق می‌باشد و جاودانه، و اگر با من سفلی نگاه کنیم، نسبی و غیر مطلق خواهد بود.

«انسان به حسب من ملکوتی خودش کمالاتی دارد، کمالاتی واقعی نه قراردادی، چون انسان تنها بدن نیست، نفس هم هست، کاری که متناسب با کمال معنوی و روحی انسان باشد، می‌شود کاری علوی و کار ارزشمند، و کاری که با جنبه‌ی علوی روح ما سر و کاری ندارد می‌شود یک کار عادی و کار مبتذل.» [19]

 توضیح اینکه انسان دارای دو «من» است، من سلفی و من علوی، بدین معنی که فرد یک موجود دو درجه‌ای است، در یک درجه حیوان است مانند همه‌ی حیوان‌های دیگر، و در یک درجه‌ی دیگر دارای یک واقعیت علوی است. واقعیت وجودی انسان در یک قسمت و در یک درجه، واقعیت حیوانی اوست و در یک درجه‌ی دیگر که بالاتر است و واقعیت انسان بیشتر وابسته به آن است و بخش اصیل‌تر وجود انسان است، واقعیت ملکوتی انسان است، پس وقتی گفته می‌شود طبیعت انسان به سوی کمال می شتابد، مقصود تنها طبیعت حیوانی نیست، بلکه واقعیت انسان است.[20]

از دیدگاه استاد، انسان‌ها در آنچه کمال نفسشان است متشابه آفریده شده‌اند و وقتی متشابه آفریده شده‌اند، دوست داشتن‌ها هم همه یک رنگ می‌شود. دیدگاهها هم در آنجا یکی می‌شود یعنی علی رغم این که انسان‌ها از نظر بدنی و از نظر مادی و طبیعی در موضع‌ها و موقع‌های مختلف قرار گرفته‌اند و در شرایط مختلف نیازهای بدنی متغیر است، از جنبه آن کمال صعودی و کمال معنوی، همه‌ی انسان‌ها در وضع مشابهی قرار گرفته‌اند و قهراً دوست داشتن، خوب‌ها و بدها در آنجا یکسان و کلی و دائم می‌شود و تمام فضائل اخلاقی، چه اجتماعی و چه غیر اجتماعی، مانند صبر و استقامت و نظایر آن با این بیان توجیه می‌شود.

ایشان معتقد است که اگر اعتباریات را با من علوی در نظر بگیریم، به نسبیت اخلاقی منجر نمی‌شود و اگر با من سفلی در نظر بگیریم به نسبیت اخلاقی منجر می‌شود و با جاودانگی اخلاق سازگار نمی‌باشد.

3) رابطه‌ی دین و اخلاق از دیدگاه شهید مطهری

در مورد رابطه‌ی دین و اخلاق آنچه می‌توان گفت این است که تمام نظریاتی که در این باره بیان شده است را در سه دیدگاه کلی مورد بحث می‌توان قرار داد: الف) تباین  ب) اتحاد  ج) تعامل. 

نظریه‌ی تباین

براساس این دیدگاه، دین و اخلاق دو مقوله‌ی متباین هستند و هر کدام دارای قلمروخاصی بوده و هیچ ارتباط منطقی میان آنها وجود ندارد. و همچون دو دایره‌ی جدا از هم می‌باشند که در هیچ نقطه‌ای با یکدیگر تلاقی ندارند. اگر احیاناً مسائل دینی با مسائل اخلاقی تلاقی و ارتباطی داشته باشند صرفاً رابطه‌ی عرضی و اتفاقی است و نه منطقی، درست مانند دو مسافر که هر کدام از مبدأیی به سوی مقصد خاص خویش در حال حرکت است و در این راه به طور اتفاقی با یکدیگرملاقات می‌کنند اما این به معنای وجود رابطه‌ای منطقی میان آنها نیست. [21]

نظریه‌ی اتحاد

براساس این دیدگاه رابطه‌ی میان دین و اخلاق از نوع رابطه‌ی جزء و کل می‌باشد. از دیدگاه مشهور اندیشمندان مسلمان، دین عبارت است از «مجموعه‌ای از عقاید، اخلاق و احکام که خداوند به منظور هدایت مردمان و تأمین سعادت دنیوی و اخروی آنان به پیامبران وحی نموده است. بنابراین قلمرو اخلاق جدای از قلمرو دین نیست، بلکه جزئی از مجموعه‌ی گسترده دین به حساب می‌آید. اگر دین را به درختی تشبیه کنیم، عقاید دینی، ریشه‌های آن است، اخلاق تنه‌ی آن است و احکام دین، شاخ و برگ آن می‌باشد.[22]

نظریه‌ی تعامل

براساس این دیدگاه، هر کدام از دین و اخلاق دارای هویتی مستقل هستند، اما در عین حال با هم در تعاملند، و نوعی رابطه‌ی منطقی از قبیل رابطه‌ی علیّت و معلولیّت، تأثیر و تأثر و یا فعل و انفعال میان آنها وجود دارد. یعنی هم اخلاق و هم دین از جهاتی نیازمند یکدیگرند، پذیرش برخی از گزاره‌های دینی متوقف بر پذیرش برخی از مفاهیم و قضایای اخلاقی است و تعریف برخی مفاهیم اخلاقی، همگی متوقف بر دین و گزاره‌های دینی هستند.[23]

دیدگاه استاد

به نظر استاد بین دین و اخلاق ارتباط تنگاتنگی وجود دارد و نقش ایمان به عنوان بزرگترین ثمره‌ی دینداری در تقویت پایه­های اخلاق را بسیار پررنگ می­دانند. ایشان ابتدا در بیان اهمیّت مسئه‌ی ایمان می­نویسند:

«ایمان یکی از سرمایه‌ها، بلکه بالاتر از همه‌ی آنهاست، قرآن کریم می‌فرماید: «یا ایّها الَّذین آمنوا اهل ادلکم علی تجارة تنجیکم من عذاب الیم تومنون بالله و رسوله»آیا شما را به یک تجارت و بازرگانی که شما را از شکنجه‌های دردناک نجات می‌دهد. راهنمایی کنم؟ آن این است که به خدا و پیغمبر او ایمان بیاورید. چنان می‌بینیم، قرآن از ایمان به خدا و پیغمبر، به عنوان تجارت و سرمایه یاد کرده است.»[24]

امّا این ایمان همانند دیگر امور نفسانی و باطنی دارای اثرات و نتایجی است. از دیدگاه استاد، اولین اثر ایمان، این است که پشتوانه‌ی اخلاق است، یعنی اخلاق که خود یک سرمایه‌ی بزرگ زندگی است، بدون ایمان اساس و پایه‌ی درستی ندارد، زیرا بنای همه‌ی اصول اخلاقی و منطق همه‌ی آنها، بلکه سر سلسله‌ی همه­ی­ معنویات، ایمان مذهبی یعنی ایمان و اعتقاد به خداست. [25]

به اعتقاد استاد مطهری، آنجا که اخلاق بدون دین باشد و آنجاکه دین از اخلاق جدا شده باشد، اخلاق خیلی عقب مانده است. هیچ یک از مکاتب اخلاقی غیر دینی در کار خود موفقیت نیافته‌اند.[26]

استاد پس از بیان اهمیت ایمان در اخلاق، و پشتوانگی ایمان مذهبی برای اخلاق، به این نکته نیز توجّه می­دهند که اساساً ارزش اخلاقی افعال زمانی معنای حقیقی خود را می­یابند که با خداوند و خالق خوبی­های در ارتباط و اتّصال باشند و از این حیث می­توان گفت که اخلاق از حیث ثبوت نیز محتاج دین و متوقّف بر پذیرش خداوند است. ایشان بیان می‌دارند:

«اساساً تا ما به یک حقیقت و زیبایی مطلق معقول و معنوی به نام خدا قائل نباشیم، نمی‌توانیم به یک زیبایی معنوی دیگر معتقد باشیم، یعنی زیبایی معنوی روح یا زیبایی معنوی فعل، آن وقت معنی پیدا می‌کند که ما به خدایی اعتقاد داشته باشیم، اگر خدایی نباشد، این معنی ندارد که فعل فقط در دنیا خوب و زیبا باشد و اساساً فعل زیبا یعنی فعل خدایی، فعلی که گویی پرتوی از نور خدا در آن هست...» [27]

بنابراین از نظر استاد مطهری، اخلاق فقط در مکتب خداپرستی توجیه پذیر است، و این دین و ایمان به خدا است که پشتوانه‌ی اخلاق و معنابخش ارزش اخلاقی افعال است.

4) معیار ارزش اخلاقی از دیدگاه شهید مطهری

مکاتب اخلاقی در رابطه با معیارهای اخلاقی که همان اخلاق دستوری یا اخلاق هنجاری می‌باشد را به دو نوع تقسیم می‌کنند:

الف) نظریات غایت انگارانه 

نظریه‌ی غایت انگارانه می‌گوید که ملاک اساسی یا نهایی درست، نادرست، الزامی، ... به لحاظ اخلاقی، عبارت است از آن ارزش غیر اخلاقی که به وجود می‌آورد، می‌باشد، مرجع نهایی مستقیم یا غیر مستقیم، باید میزان خیر نسبی ایجاد شده یا غلبه‌ی نسبی خیر بر شر باشد. بنابراین تنها در صورتی عملی صواب است که خودش یا قاعده‌ای که تحت آن قرار می‌گیرد، بیش از هر بدیل ممکن دیگری، غلبه‌ی خیر بر شر را ایجاد کند یا احتمالاً ایجاد کند، یا مقصود این باشد که ایجاد کند. غایت گران به دو بخش خودگروی و همه گروی تقسیم می‌شوند.[28]

غایت گرایان درباره‌ی این که باید به دنبال فراهم آوردن خیر چه کسی بود، اختلاف نظر دارند. خودگروی اخلاقی بر این باور است که انسان همیشه باید کاری کند که بیشتری خیر خودش را ایجاد کند. عمل یا قاعده‌ی عمل، تنها در صورتی درست است که در دراز مدت دست کم به اندازه‌ی هر بدیل دیگری غلبه خیر بر شر را برای انسان به وجود آورد و در غیر این صورت خطاست. [29]در مقابل  همه گروی اخلاقی یا آنچه اغلب سودگروی نامیده می‌شود، این موضع را اتخاذ می‌کند که مقصود نهایی عبارت است از بیشترین خیر عمومی و عمل یا قاعده‌ی عمل تنها در صورتی صواب است که دست کم به اندازه‌ی هر بدیل دیگری به غلبه خیر بر شر در کل جهان منجر شود یا احتمالاً منجر شود؛ و خطاست در صورتی که چنین نشود؛ و الزامی است در صورتی که تحقیقاً یا احتمالاً به بیشترین غلبه ممکن خیر بر شر در جهان بیانجامد. [30]

ب) نظریه‌های وظیفه‌گرایانه

نظریات وظیفه گرایانه، آنچه را که نظریات غایت انگارانه اثبات می‌کردند را نفی می‌کنند. آنها نمی‌پذیرند که کارهای ثواب، الزامی و اخلاقاً خوب، همگی به طور مستقیم یا غیر مستقیم، تابعی باشند از آنچه به لحاظ غیراخلاقی خوب است یا تابعی از آن چه بیشترین غلبه خیر بر شر را برای خود انسان، جامعه یا کل جهان فراهم آورد. آنها می‌گویند که علاوه بر خوبی یا بدی نتایج یک عمل یا قاعده، ملاحظات دیگری نیز در کار است که می‌تواند آن عمل یا قاعده را صواب یا الزامی گرداند؛ یعنی وجوه خاصی از خود، غیر از ارزشی که به وجود می‌آورد؛ مثلاً این واقعیت که وفای به عهد، عادلانه یا متعلق امر خدا یا دولت است.[31]

نظریه‌های وظیفه‌گرایانه نیز بسته به نقشی که به قواعد کلی می‌دهند، به دو گروه عملگر و قاعده­نگر تقسیم می­شوند:

وظیفه‌گرایان عمل نگر معتقدند که همه‌ی احکام اساسی درباره‌ی الزام، کاملاً جزئی‌اند؛ مانند «در این موقعیت باید چنین و چنان بکنم.» و احکام کلی مانند «باید همواره وفای به عهد کنیم» غیر قابل دسترس یا بی‌فایده‌اند، یا حداکثر از احکام جزئی مشتق شده‌اند. وظیفه گرایان عمل نگر را به دو قسم افراطی و غیر افراطی تقسیم نموده‌اند. وظیفه‌گرایان عمل‌نگر در شکل افراطی­اش معتقد است که ما می‌توانیم و باید در هر موقعیت جزئی به طور جداگانه و بدون توسل به هیچ قاعده‌ای، همچنین بدون در نظر گرفتن این که چه چیزی بیشترینغلبه خیر بر شد را برای خود انسان یا جهان فراهم می‌کند. به نحوی تصمیم بگیریم که چه چیزی درست است یا باید انجام شود.[32] امّا صورت معتدل­تری این از این دیدگاه، ایجاد قواعد کلی را براساس موارد جزئی مجاز می‌دارد و آنها را در تعیین این که در مورد بعدی چه باید کرد، مفید می‌داند؛ اما هرگز نمی‌تواند اجازه بدهد که قاعده کلی درباره‌ی آنچه باید انجام گیرد، جانشین یک حکم جزئی مناسب شود؛ آنچه امروزه «اخلاق وضعیت» نامیده می‌شود هر دو شکل وظیفه‌گرای عمل نگر را در برمی‌گیرد.

در مقابل وظیفه‌گرایان قاعده‌نگر قرار دارند که معتقدند معیار صواب و خطا مشتمل بر یک یا چند قاعده است. یا قواعد کاملاً انضمامی، مانند «باید همواره راست بگوئیم» یا قواعد انتزاعی مانند اصل عدالت، کسانی که «وجدان» را راهنما یا معیار اخلاق دانند، معمولاٌ وظیفه‌گرای قاعده‌نگر یا وظیفه‌گرای عمل نگرند؛ بستگی به این دارد که آیا می‌پندارند که وجدان، اولاً و با لذات قواعد کلی را در اختیار ما می‌نهد یا احکام جزئی اوضاع و احوال خاص را. [33]

دیدگاه استاد

همانگون که در قسمت قبل گذشت، شهید مطهری برای ایمان در تحقق مفاهیم اخلاقی نقش به سزایی قائل است و ارزش افعال را با اعتقاد به مبدأ هستی و خالق کائنات در ارتباط می­داند. به عبارت دیگر از دیدگاه ایشان یک فعل زمانی خوب و دارای ارزش مثبت اخلاقی است که رنگ خدایی بگیرد و علاوه بر حسن پیکره‌ی عمل، از ایمان و اعتقاد شخص فاعل نشأت گرفته باشد. با توجّه به این مسئله ایشان در رابطه با معیار و ملاک فعل اخلاقی، نظریه‌ای را تحت عنوان «نظریه‌ی پرستش» مطرح نموده است. استاد نظریه‌ی پرستش را به عنوان کاملترین مکتب می‌پذیرد.

ایشان در ابتدا پرستش را به دو قسم تقسیم می‌کند: 1) پرستش آگاهانه 2) پرستش ناآگاهانه

مصادیق پرستش آگاهانه از دیدگاه ایشان، اعمال عبادی است که مؤمنین در ایام سال انجام می­دهند ونسبت به آن توجّه و آگاهی دارند: مانند نماز، روزه، حج،....[34] امّا پرستش ناآگاهانه پرستشی که با علم و آگاهی همراه نیست و می­توان آنرا به تمام موجودات عالم سرایت داد. همه‌ی موجودات به صورت ناآگاهانه خدا را پرستش می‌نمایند، بنابراین همه‌ی موجودات در حال پرستش خدا هستند. «سبَّح لله ما فی السموات و ما فی الارض و هو العزیز الحکیم.» [35]بنابراین هیچ موجودی نیست در زمین و آسمان، مگر آن که خدا را پرستش می‌کند. پس از این که مطلب بدست می‌آید که پرستش منحصر به پرستش آگاهانه نیست.[36]

حال با روشن شدن این دو قسم پرستش به نظر استاد، اخلاق از مقوله‌ی پرستش است ولی پرستش ناآگاهانه، به این معنی که انسان به حسب فطرت، کارهای اخلاقی را شریف و شرافتمندانه می‌داند در حالی که ممکن است با منطق طبیعی و با منطق عقل عملی سازگار نیست، به این معنا که عقل عملی به انسان می‌گوید خود و منافع خودت را باید حفظ کنی. مع ذلک انسان برخی کارها را مانند ایثار و ازخودگذشتگی انجام می‌دهد و در این کارها یک نوع عظمت و شرافتی را تشخیص می‌دهد و این حالت به صورت ناآگاهانه در انسان وجود دارد.

با این توضیح قوانین اخلاقی را می­توان از جمله قوانین الهی به شمار آورد امّا قوانینی که در فطرت انسان­ها به ودیعه نهاده شده است. در مقابل قوانین ظاهری که توسط انبیاء بیان می‌شود و خود آنها نیز منشعب از قوانین فطری است. بنابراین بسیاری از کارها و اعمال ما مطابق با قوانین فطری خداوند و پرستش ناآگاهانه خداست. بنابراین حس اخلاقی جدا از حس خداشناسی نمی‌باشد. انسان  بالفطره می‌شناسد که عفو مورد رضای خداوند است؛ بالفطره می‌شناسد که خدمت به خلق و فداکاری مورد رضای خداوند است. [37]

تفاوت نظریه‌ی پرستش با نظریه‌ی وجدان در این است که نظریه‌ی وجدان از این جهت که می‌گوید ریشه‌ی اخلاق در وجدان انسان است، صادق است؛ اما از این جهت که انسان فکر کند وجدان او جدا از خداست و مستقل است در اشتباه است و همچنین است سایه‌ی نظریات مانند نظریه‌ی زیبایی و... . [38]

نکته‌ی بعد این است که از نظر استاد، هر یک از نظریات اخلاقی در مورد معیار ارزش اخلاقی، تنها بیان کننده و منعکس کننده‌ی بخشی از حقیقت می­باشند و تمام حقیقت آن است که اخلاق از مقوله‌ی عبادت و پرستش است. انسان همانطور که خدا را آگاهانه پرستش می‌کند، ناآگاهانه نیز پرستش می‌کند و وقتی که شعور ناآگاه تبدیل به شعور آگاه شد، هدفی پیامبران هم برای آن مبعوث شده­اند، آن وقت تمام کارهای اخلاقی می­شود؛ زیرا همه چیز لله و برای خدا می­گردد.[39] 

نتیجه‌ی بحث

خلاصه‌ی دیدگاه شهید مطهری در مورد برخی مسائل مطرح در فلسفه‌ی اخلاق از این قرار است:

1-   گزاره­های اخلاقی حاوی مفاهیمی مانند «باید» و «نباید» گزاره­های انشائی بوده ولی در عین حال حاکی از نوعی ضرورت بالقیاس بوده و با برقرار رابطه‌ی ضروری بین عمل و نتیجه‌ی عمل معنا می­یابند.

 2- استاد مطهری با ردّ نسبیّت گرایی، آنرا نتیجه‌ی خلط بین اخلاق و فعل اخلاقی دانسته و در عین اینکه نسبی بودن ارزش اخلاقی برخی افعال را به اعتبار برخی وجوه می­پذیرند امّا در عین حال بر ثابت و جاودانه بودن خود اخلاق و خصلت اخلاقی و حکم اخلاقی تأکید می­ورزند.

3-   دین و اخلاق در نظر استاد دارای رابطه‌ی تنگاتنگی می­باشند و ایمان دینی چه از حیث ضمانت اجرا و چه از حیث ثبوت ارزش­های اخلاقی بهترین پشتوانه را برای اخلاق فراهم می­سازد.

4-   استاد مطهری با ناکافی دانستن نظریّه­های مطرح در مورد معیار ارزش اخلاقی آنرا بازگوکننده‌ی بخشی از حقیقت دانسته و حقیقت فعل اخلاقی را نوعی پرستش ناآگاهانه و فطری خداوند می­داند و از این حیث برای حسن فاعلی نقش مهمی را در تعیین معیار ارزش اخلاقی قائل هستند.

منابع و مراجع

1-                       قرآن کریم

2-                       ابن منظور، لسان العرب، ج4، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1416ق

3-                       سروش، عبدالکریم، یادنامه‌ی استاد مطهری، بی‌جا، سازمان انتشارات و آموزش اسلامی، 1360.

4-                       طباطبائی، محمد حسین، رسائل سبعه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی‌تا.

5-                       فرانکنا، ویلیام، فلسفه‌ی اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، انتشارات طه، 1376.

6-                       مطهری، مرتضی، فلسفه‌ی اخلاق، انتشارات صدرا، تهران، 1376.

7-                       مطهری، مرتضی، مجموعه‌ی آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1378.

8-                       مطهری، مرتضی، یادنامه استاد، تهران، انتشارات صدرا.

9-                       مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، تهران، انتشارات صدرا، 1376.

10-                         مطهری، مرتضی، بیست گفتار، تهران، انتشارات صدرا، 1376.

11-                         مطهری، مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام، انتشارات صدرا، تهران، 1382.

12-                         مصباح یزدی، محمد تقی، فلسفه‌ی اخلاق، 1378.

13-                         مصباح یزدی، محمد تقی، دین و اخلاق، مجله قبسات، شماره13، 1378.

14-                         نصری، عبدالله، حاصل عمر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1382.

15-                         نراقی، احمد، جامع السعادات، ترجمه‌ی دکتر مجتبوی، مقدمه‌ی مترجم، انتشارات اسماعیلیان، 1376.